¿Una ontología cristiana?

Gustavo Gutiérrez desarrolla su libro Teología de la liberación de un modo claro, conciso y pienso que muy bien fundamentado. Un punto clave es entender en qué consiste exactamente la liberación, y si ésta es algo coyuntural o estructural en la teología cristiana. Hace una definición de la liberación en tres niveles que a lo largo del libro se demuestran estrechamente interrelacionados e imposibles de concebir uno sin los otros. Estos niveles son político, histórico y “espiritual”, y es por su mutua dependencia que lo espiritual ya no es entendido en términos exclusivamente intimistas o moralistas, de renuncia a lo mundano. 

Para exponer el nivel político, Gutiérrez repasa y revisa las teorías del desarrollismo que estuvieron de moda en América Latina y que adolecen, según él, de entender la pobreza desde los esquemas de los países ricos. Esto provocó erróneas políticas económicas que como es bien sabido no aportaron lo que se esperaba, de manera que la pobreza continúa. Esto ocurre porque la pobreza no es algo aislado, que pueda darse en un país independientemente de los demás países. En el mundo cada vez más globalizado, ya está sobradamente demostrado que la economía funciona estructural y globalmente, lo que explica la pobreza en un lugar por la riqueza en otros lugares, dicho en pocas palabras. Aquí surgieron las teorías económicas de la dependencia como más adecuadas, teorías que historizan la economía actual de los países pobres enfatizando el componente de herencia colonialista que porta. La clave aquí es el modo en que entendamos, en efecto, la economía. En realidad, la ciencia económica es muy compleja, pero es necesario que todos nos aproximemos a ella. En la España actual el 15 M ha generado un impresionante movimiento intelectual que piensa la economía y la estudia, encabezado por prestigiosos catedráticos y reconocidos economistas que fundamentan a mi juicio, aunque hablo como profano en el tema, la crisis como “robo”y “estafa” y pronostican una catástrofe si se continúan con medidas que van a paralizar el consumo y a empobrecer masivamente a España. El caso es que precisamente nuestra crisis y actualidad económica muestra eso que ha sido válido durante tantos años para el llamado tercer mundo, y es que la pobreza es producto de una estructura internacional. No hay que ser marxista para saber esto. 

El otro punto en el que se da la liberación, aparte del mencionado final de la pobreza que debe abordarse estructuralmente, es más filosófico. Sería un hipotético proceso histórico por el que el hombre cada vez vive mejor, se realiza y conquista su libertad. Es una cuestión a la vez histórica, creo, y existencial. Aquí la teología y la filosofía de la liberación han estudiado a fondo la historia, su metafísica, como nivel ontológico de realidad en el que se da lo que llamamos “hombre”, en el que el hombre va dibujándose a sí mismo. En este blog hemos tratado con cierta profundidad el enfoque de Ignacio Ellacuría, que nos muestra la capacidad de la filosofía de Zubiri para dotar de consistencia filosófica a este planteamiento de la historia. Del mismo modo que Ellacuría, Gutiérrez entiende la historia como un cierto ámbito de desarrollo humano (un trascendental, un marco) en el que puede hablarse o no de liberación, en función de las figuras que van produciéndose en la propia historia, en sus contenidos. La historia, por definición, es siempre abierta y es esta estructura abierta la que posibilita que dé a luz figuras de opresión o de liberación. La liberación en este ámbito es la emergencia de formas históricas (contenidos que pueden ir modificando el marco, y éste enmarcando a los contenidos en un doble movimiento) en las que lo bueno, en términos materiales, en cuanto a posibilidades logradas y aumento o mejora de las capacidades, pueda incorporarse eliminando los bloqueos de la historia que pueden denominarse “opresión”. 

Este ámbito o esencia abierta, lo es en lo que llamamos efectivamente “historia” y en la “existencia” concreta de cada hombre. Todos somos estructura que se engarza respectivamente en el mundo y con los demás hombres. Pienso que el cristianismo propicia esta suerte de ontología de la respectividad, de la religación universal, aportando la fuerza de las ideas. Pero como es sabido, a partir del marxismo, que como teoría de la economía y del devenir histórico Gutiérrez asume hasta cierto punto, se ha discutido la posibilidad de una transformación desde lo ideológico. Es una larga y difícil discusión que Gutiérrez concluye con la asunción de un cierto poder de las ideas para transformando las conciencias, transformar el mundo. Aquí resulta muy relevante para mí su elogiosa referencia a Paulo Freire (pp. 143-144), sin que ello signifique una recaída, por supuesto, en un ingenuo idealismo. 

La estructura existencial del cristiano, también su psique por supuesto, en su forma de estar en el mundo y de manejarse con el mundo (incluidos obviamente los demás hombres) juega un papel crucial lo que ubicaríamos como ideas o conciencia religiosa. Esto se relaciona con una conformación de su estructura (material, mundana, conciencia) como función de un previo ontológico, de una noción de la identidad y la alteridad, engarzadas de hecho, como algo fáctico, en su relación con el mundo. Las categorías bíblicas hacen esto, como resulta largamente desarrollado en el pensamiento de Lévinas. Hay en la Biblia un permanente inacabamiento, una búsqueda muchas veces confusa y contradictoria del fondo, y una relación del fondo del ser (Dios) con el plano más ético y político (profetas). Es una ontología que podemos llamar “cristiana” que como hondo pozo hace que brote de ella un comportamiento que impulsa hacia el otro. El encuentro con Dios se da, para el cristiano, en el encuentro con el otro (humano). 

Sin embargo esta estructura existencial, ha debido convivir con lo que Gutiérrez denomina “dualismo” que ha propiciado un movimiento interiorista, una espiritualidad de la negación del mundo y de la salvación como algo exclusivamente supranatural, dice. Esto choca con la interconexión profunda que existe de los tres niveles y que fundamenta una religiosidad o espiritualidad que sin renunciar al elemento de apertura o inacabamiento, está en el mundo realmente, logrando cosas en el mundo, en la historia. La historia es teológicamente fortalecida como ámbito en el que se da el obrar humano y su consiguiente dirección o no hacia el ideal del Reino de Dios, que sin confundirse plenamente con lo político, interviene en lo político. Ver las cosas de otro modo, es haber incurrido en desviaciones teológicas que a veces obedecen a los intereses concretos de hombres e instituciones que gustan de sus privilegios. 

Así, el Reino de Dios funciona como lo que en términos secularizados sería una utopía. De esta tensión del futuro presente ahora pero no del todo, emana la gran fuerza que manifiesta el cristiano en su lucha política por un mundo mejor. Hay un cierto movimiento existencial hacia la realización de lo futuro, hacia un hacer presente lo futuro, con obvias consecuencias políticas. Este estado existencial es a la vez optimista y pesimista, pues relativiza todo logro. Es el carácter de negatividad que arrastra la historia y la teología que expresara Walter Benjamin, y que en su distanciamiento, también salva. En el cristiano se da la temporeidad, frente a, como señala Metz, el presentismo que elimina el tiempo. Hay aquí una veta de las filosofías existenciales y ontológicas, como la del propio Heidegger, a la que, críticamente, se podría apuntar. Recordemos que para Heidegger, el Dasein se realiza haciendo presente lo posible futuro, en un horizonte de posibilidades que van actualizándose desde delante hacia atrás. El estado del cristiano puede muy bien ser éste, su lugar o actividad en el mundo. La diferencia es, como tanto hemos dicho en este blog, la lectura en términos materialistas que debe hacerse de este proceso y que corresponde con la de un Ellacuría y Gustavo Gutiérrez. 

El materialismo al que me refiero es consecuente con el carácter mundano del hombre. El hombre es estructura, o sistema de notas, dice Zubiri, que se desenvuelven en distintos niveles de realidad. Hay una metafísica de la realidad y de la realidad humana en particular, que la señala como máximo ámbito de realización, de creación de realidad. Materialismo significa ser mundo, estar constituido por el mundo, el mismo mundo que uno trata de comprender y que es manipulado. El carácter de religación de la religión apunta a esta metafísica, la presupone, frente a posturas más fijistas o sustancialistas que dieron también sus correspondientes teologías. Hay un materialismo, incluso un empirismo, en Aristóteles que hay que salvar, sin duda, pero la corrección zubiriana al sustancialismo, en términos de sustantividad, es necesario mantenerla bien a la vista. Nos movemos con metafísicas diferentes en algunos aspectos, con un materialismo que además de metafísicamente, es fundado epistemológicamente por la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri. 

El cristiano alberga una concepción metafísica relacional y materialista porque está ontológicamente engarzado en la alteridad o, dicho de otro modo, en una siempre dinámica y procesual identidad desafiada por el Tú. Lo que ocurre con el abandono de este planteamiento y la adopción de posicionamientos de corte dualista es una suerte de silenciamiento o eliminación autocastradora de esta realidad relacional y material de la Creación y del hombre. Hay un fondo del ser (en palabras de Tillich), que como vimos en los posts dedicados a Tillich, dota paradójicamente al cristianismo de un carácter más arraigado en el mundo y en el ser que en la visión atea de Heidegger. Justo ahí está la clave de la fuerza de las ideas o creencias cristianas, lo que lo explica ontológicamente. La conexión en medio del movimiento y la temporalidad, en medio de la finitud, con un fondo firme que determina todo en el cristiano. Se trata de una creencia, y puede que sólo sea eso, puesto que en ningún momento todo este discurso que estoy elaborando puede fundamentar la existencia real, la realidad, de Dios. Pero si Dios está en la existencia del hombre, cuidándonos de que ello no implique una realidad de Dios, sí puede implicar un “Dios existe” suave, relativo, que sin embargo incide ética y políticamente con una fuerza que yo siempre he admirado en todo cristiano coherente y que tiene potencialidad, sin duda, para salvar el mundo y salvar al hombre. Así, se puede decir que Dios está interviniendo en el mundo, al margen de su realidad o no realidad, que pertenecen a otro plano, más allá de la razón, como dijimos que entendía Tillich, un más allá de la razón pero al mismo tiempo una presencia en la razón, que la afirma, frente a las posturas exclusivamente inmanentistas o irracionalistas. 

La liberación, en suma, se funda para el cristiano en la estructura relacional de la realidad, como señala Bonhoeffer citado por Gutiérrez (p. 91). Es este carácter relacional el que convierte toda actividad en actividad política, pues todo incide en todos los planos de la realidad. Los movimientos ideológicos en la conciencia del cristiano (dualista o unitario-monista) implican acciones políticas, implican un cierto activismo del que no nos libramos ni siquiera por omisión. La liturgia católica, abundantes textos e incluso encíclicas citadas por Gutiérrez lo recuerdan, aunque no siempre con la decisión y carencia de ambigüedades que nos gustaría. Porque el pobre, como alteridad desafiante que nos reclama, es algo central y no colateral en el cristianismo. Algo que enraíza en lo que podríamos denominar “ontología cristiana” que tiñe a la Biblia. Ciertamente, el cristiano está, en cierto modo, en dos “mundos”, pero esta forma de estar en dos mundos, de reconocer un nivel trascendente e inalcanzable en la realidad o en Dios, precisamente lo dota de una singular potencia para estar en el mundo que conocemos. No se niega ni por parte de Gustavo Gutiérrez ni de Tillich, que haya ese fondo absoluto que trasluce en los relativos dinamismos históricos, racionales y de la propia materia.