Alteridad e identidad en Lévinas

Emmanuel Lévinas se inscribe filosóficamente en la tradición fenomenológica, de la cual toma cuestiones metodológicas, pero aportando una rectificación que tiene importantes consecuencias prácticas. En él se dan las ventajas de la capacidad descriptiva del método que iniciara Husserl, pero desde el mismo método, apunta a soluciones diferentes que intentan superar al maestro y a otro notable discípulo: Heidegger. Éste ya había planteado Ser y tiempo como una crítica a los aspectos más cartesianos, propios de una filosofía de la conciencia subjetivista, de Husserl. Husserl parte del intento de, como él decía, “ir a las cosas mismas” de manera que se planteara este abordaje del mundo en sus unidades mínimas pero sin dar por sentado que el abordaje del dato cuantificable, de la factualidad, del factum, fuera el apropiado. Para Husserl hay un momento previo a la captación y explicación positivista del mundo que hay que identificar, poniendo en suspenso toda mirada factual a las cosas. El factum empírico en el que basa su cosmovisión el positivismo y la ciencia obedece a una perspectiva básica, a una metafísica, que asume que el mundo es como se presenta a la ciencia positiva. Esto nos desvía de una mayor comprensión del mundo que el método fenomenológico trata de alcanzar llegando al momento previo, a la base de toda captación de las cosas. En este lugar basal, Husserl encuentra que se da la sensibilidad más el movimiento de una conciencia, que cada vez irá adquiriendo en la filosofía de Husserl connotaciones más cartesianas, que se mueve intencionalmente en el mundo, fijando direcciones a la mirada. Hay una dimensión vertical en todo mirar que aborda el mundo desde intencionalidades previas, lo cual genera momentos o unidades mínimas cualitativamente determinadas por dicha intencionalidad. Esto es lo que ocurre en el nivel más básico y mínimo de nuestro trato con las cosas, habría una intención en la conciencia que determina el cómo (lo cualitativo) nos llega el dato. La cuestión es que todo sucede en la conciencia, marcando una importante diferencia con el positivismo o el estructuralismo, para los cuales todo sentido viene de fuera.

Heidegger, discípulo de Husserl, cuestionó el carácter monadológico del planteamiento husserliano. Habría un cierre del mundo que se reduciría a la conciencia, que es donde aparece el dato, una conciencia que Husserl entendió, cartesianamente, en términos en exceso racionalistas. Así, la clausura de la comprensión del mundo por parte de la conciencia, en Heidegger se abre a una trascendencia que rige o tiene la clave de toda comprensión, una trascendencia cuya comprensión implica una apertura del Dasein en la que ésta aparece. Se trata del Ser. El problema es que todavía en Heidegger, sostiene Lévinas, hay una concepción identitaria, en la que la conciencia (o lo que Heidegger llama “Dasein”) se da como unidad, como identidad. Se trata de un lugar definido y nunca cuestionado, con una importante tarea (comprender al Ser, ser su pastor). El Dasein se realiza siendo él, ejerciendo de tal, afirmándose como tal. Esto es lo que Lévinas cuestiona, en la medida en que el movimiento básico que precede a toda identidad (la cual es una construcción siempre) es justamente lo contrario de una homogeneización o solidificación. Se trata de una negatividad que erosiona la unidad de la conciencia o subjetividad. Según el autor lituano, el primer movimiento previo a todo trato logiforme con el mundo, a todo pensamiento y a toda definición es lo contrario, la disolución de una previa unidad, su cuestionamiento y destrucción. Así, según él, no es que haya sujeto y, en la línea moderno cartesiana, desde él se plantea el conocimiento y el trato con el mundo, sino que hay instancias y temblores pre-lógicos, prelingüísticos, anteriores a toda conciencia. En este desafío que constituiría al sujeto, tenemos como su motor a la alteridad, pero la alteridad total, entendida como lo no homogeneizable, lo no asimilable, lo que nos cambia en la medida que no puede ser fagocitado, y que actúa, por tanto, como una grieta o apertura en el sujeto. Esto inicia todo movimiento de la subjetividad en la línea de lo que Lévinas denomina “infinito”. Si no se da, tenemos una situación y una filosofía de la identidad en la que reina lo Mismo que extiende sus tentáculos y cuyo crecimiento se limita a ser una extensión de lo ya dado. Esto es lo que Lévinas llama “totalidad”.

Toda vida digna presupone que haya de ser desafiada por la alteridad. Lévinas califica a esto de “ética”, pero cuidándose de toda connotación de sistema o lenguaje. Es algo previo que va a determinar todo lo posterior, entre otras cosas, los sistemas morales, la política e incluso la ciencia. Es como puede superarse tanto el modelo de la identidad ilustrado como su cuestionamiento desde los individualismos posmodernos. En el programa de emancipación ilustrado estaba la identidad, el pensamiento de la identidad y la razón absorbente, como instancia o instrumento. Pero la razón devino en Razón y aquí se colaban individualidades invisibles que pasaban por razón universal. La tendencia de lo Mismo a seguir siendo lo Mismo generó un pensamiento y una praxis de dominación que hoy ya todos conocemos y nadie puede cuestionar que ha existido. El pensamiento ordenaba a costa de eliminar los matices y las diferencias, dándole a todo una capa de uniformidad. Esto resulta ciertamente estremecedor. Esta astucia o jugada de la razón para promover lo contrario a la emancipación que se pretendía lograr con ella. El problema es que si nos mantenemos en la lógica de lo Mismo y queremos rectificar este exceso de la razón, no nos queda sino lo que han llevado a cabo las filosofías posmodernas, que viene a ser un desfondamiento completo del mundo y de la razón en un infinito de caóticas posibilidades o relatos que se superponen, en el cual el pensamiento funciona quitando o poniendo ontologías a su antojo. O bien dándole el papel rector en la moral o la política, por ejemplo, a las emociones, a lo irracional, al individuo absolutamente separado del todo. Estas opciones tienen, creo, evidentes peligros y tampoco logran, a mi juicio, una emancipación con la contundencia y eficacia que lo requiere tanta sangre vertida en la historia.

En los dos momentos (racionalidad ilustrada y pensamiento de la diferencia), Lévinas denuncia una “inmanencia” que entiende como cerrazón, como prolongación de lo Mismo y en el fondo, predominio de la filosofía de la identidad. Tendríamos la razón de la identidad con sus sombras. De esta encrucijada fatal nos libramos, según, cuando damos paso a la heteronomía, a una razón y subjetividad heterónomas. Esto quiere decir, golpeadas por lo otro, por lo de fuera, por la absoluta alteridad. Así, ser y sujeto ya no coinciden, como seguía ocurriendo en Heidegger. Porque Lévinas cree que la trascendencia representada por el Ser no acaba de romper en realidad con una cierta inmanencia del sujeto. Recuerdo que no es el único en haber visto este elemento de modernidad no superada en Heidegger, pues también Habermas lo hace. Tanto lo decididamente subjetivo como lo que intenta salir (trascender) del sujeto son dos caras de una misma moneda llamada “modernidad”, con lo que el callejón sin salida que Habermas ve en las llamadas filosofías posmodernas o el pensamiento de la diferencia, podrían estar incurriendo en esto. Sin embargo, la fórmula de Habermas será, como sabemos, una reilustración consistente en la colocación de lo intersubjetivo como lugar donde se genera lo racional y la ética. En el caso de Lévinas, la salida sigue siendo fenomenológica, como hemos dicho, y es de otro estilo por tanto. Él acude, como todos los fenomenólogos, a lo ontológico, o sea, a lo básico, a la dirección o verticalidad, o profundidad, que precede y orienta a la mirada y a la acción. Es en este basamento donde puede o no intervenir la alteridad cuestionando precisamente la idea de sujeto moderna como sujeto identitario. Se trata del dejarse afectar por aquello extraño que me encuentro, que me sale al paso y me reclama (el rostro del otro), a cuyo servicio se dispone el sujeto otrora encerrado en su mismidad. Pensar sería, desde este enfoque, dejar que resuene la trascendencia, lo cual es una tarea moral. El peor de los olvidos no es, como afirmaba Heidegger, el olvido del Ser, sino el olvido del Otro. Tal vez haya que llamar a esto antes antropológico que ontológico, pues es un movimiento dado en lo humano. Aquí trascendencia no es sacrificio, sino lo contrario, crecimiento desde la impugnación y la negatividad del Otro que me cuestiona. Se trata de algo que puede darse en lo psíquico, pero que es previo a lo psíquico: es antropológico, siendo aquí tal vez lo antropológico más básico que lo ontológico. La intuición que, en otro orden de cosas, tuviera también Feuerbach. No es que no exista un Yo que conoce, sino que hay algo previo a toda conciencia, un cierto desafío u otredad en nuestros cimientos, en los cimientos de la conciencia. Todo esto tiene unas implicaciones éticas que se resumen en la escucha, en el respeto basado en la escucha, en lugar del posmoderno coexistir de diferencias sordas unas a otras. Habría como momento básico de la construcción ética (y creo, con Dussel, que también de la política) esta apertura llena de responsabilidad e interés al otro que nos reclama. No obstante, hay que señalar críticamente, también siguiendo a Dussel, que a Lévinas le falta la positividad constructiva que debe seguir a una negatividad disolvente que él sí supo expresar muy bien. A nivel teológico, algo así como quien se queda en la teología negativa, momento que, desde luego, debe presuponer toda construcción posterior afirmativa (política o teológica).

Fuente que nos ha ayudado: Graciano González R-Arnaiz, “El individualismo ético de E. Lévinas”, en Barroso, M. y Pérez Chico, D. Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, 2004.